Advaitacentrum

De elf grote Upanishaden Stuk tekst

There are no translations available. Uit: Douwe Tiemersma (red.), De elf grote Upanishaden. Tekst en toelichting Shvetâshvatara Upanishad Bruno M. J. Nagel Shvetâshvatara Upanishad, de 'Upanishad van [de man] met de witte muilezel', behoort tot de zogenaamde midden-upanishaden. Over de datering verschillen de geleerden van mening. Meestal zegt men: tussen de derde en eerste eeuw v. Chr. De Upanishad wordt gekenmerkt door een rijkdom aan citaten uit de Veda en een rijkdom aan beelden. Sommige historici hebben gedacht dat deze Upanishad is samengesteld uit stukken die uit verschillende bronnen stammen. Als dat al zo zou zijn, dan zijn die verschillende stukken in elk geval al vroeg samengevoegd en heeft men ze op de een of andere wijze als een geheel beschouwd. Speciaal is hier te zien, hoe oudere upanishad-thema's worden hernomen in een theïstisch perspectief: de éne bron en drager van alles, ja zelfs van het brahman, is de god Rudra, die ook Shiva ('de Goedgunstige') wordt genoemd. De oudere Upanishaden richten zich op een weg van de 'kennis', op het meditatief realiseren van de samenhangen tussen het offerritueel, de macrokosmos en de microkosmos-mens. Die samenhangen zijn velerlei en worden bijvoorbeeld gezien op het gebied van de klank van woorden, op het gebied van getallen, en speciaal ook op het gebied van de oerelementen water, wind/adem, en vuur/licht. Maar in die vele samenhangen zoekt men naar de bevrijdende bewustwording van de éne oersamenhang. Al in de oudste Upanishaden, Brhadâranyaka en Chândogya Upanishad, wordt die oersamenhang geformuleerd als de eenheid van 'het licht in de mens', het 'Zelf' (âtman), en brahman, de dragende al-doordringende grond van de hele kosmos, die tegelijk als dragende kracht in het offerritueel en met name in de rituele woorden werkzaam is. Toch maakt het formuleren van de éne oer-samenhang de andere samenhangen niet overbodig. Het geheim van de éne oorspronkelijke eenheid is zo groot en omvattend, dat het langs vele kanten kan worden benaderd en dat de vele samenhangen allemaal iets van die onuitputtelijke verborgen eenheid aan het licht brengen (vgl. ook Nagel 2000, 17 e.v. en 2003, 28 e.v.). Opmerkelijk in de oude Upanishaden zijn de debatten, waarin wordt gewedijverd in het verwoorden van nóg meer samenhang dan eerdere sprekers tot uitdrukking hebben gebracht (vgl. Ruben 1929 en Nagel 1983, 88 n.8). De eerder gegeven antwoorden worden niet afgewezen, maar er is 'meer'. Winnaar van het debat is diegene aan wiens verwoording niemand meer iets kan toevoegen. Het reiken naar méér weten bereikt zijn voorlopige vervulling in het zwijgen. Eenzelfde soort dynamiek zie je ook in de vraaggesprekken. De leerling vraagt steeds verder, tot hij niets meer te vragen heeft. Maar eigenlijk is er nooit een einde aan het vragen. Ieder rustpunt in de antwoorden vraagt zelf om een 'verder', waarin de dynamiek van het vragen in stand gehouden wordt. Het vragen is een manier om het besef van het onuitputtelijke geheim van de eenheid levend te houden. Een verwante dynamiek zien we in het in kaart brengen van bewustzijnstoestanden: het teruggaan naar meer oorspronkelijke vormen van bewustzijn. Aanvankelijk hanteert men een tweedeling: wakend bewustzijn en slaap. Al gauw verschijnt de driedeling: wakend bewustzijn - droomslaap - diepe slaap, waarbij de laatste gezien wordt als een zuiver objectloos bewustzijn. In de Mândûkya Upanishad komt men dan tot het aanduiden van een toestand die voorbij of vooraf is aan de diepe slaap: de 'vierde' toestand. Latere teksten spreken zelfs van 'wat voorbij is aan de vierde toestand'. Het telkens heengaan over wat aanvankelijk het uiterste lijkt, is een voortzetting en verfijning van de dynamiek. Het is nodig omdat mensen voortdurend de neiging hebben om te denken dat we met het benoemen van iets oneindigs en onuitputtelijks erover zouden kunnen beschikken als een soort bezit, iets wat we zouden kunnen omvatten in plaats van dat het ons omvat. Hoofdstuk I Ook de Shvetâshvatara Upanishad zet in de allereerste verzen een stap die verder gaat dan de gangbare kennis van de samenhang der dingen. Het vragen wordt voortgezet. De oudste Upanishaden zouden de indruk kunnen wekken dat het besef van het éne brahman dat alle wezens en dus ook onszelf draagt, een radicaal eindpunt is. Maar hier wordt meteen, in het allereerste vers (I.1) verder gevraagd: 'Wat is de grond van het brahman? Waar is onze oorsprong?' En er wordt gevraagd naar de macht in ons leven en, meer toegespitst, naar de 'heer' die vreugde en leed bepaalt. De vraagsteller richt zich hier tot de 'kenners' van het brahman. (Wij volgen hier de vertaling uit Beth 1977.) 1. Om! Zo luiden de woorden van de uitleggers van het brahman: Wat is de grond van het brahman? Waar is onze oorsprong? Welke macht houdt ons leven in stand en waarin vinden wij onze steun? Wie is de heer, op wiens gezag wij onze plaats in vreugde en leed innemen, o kenners van het brahman? Onmiddellijk hierna wordt in vers I.2 een reeks gangbare antwoorden vragenderwijs gepresenteerd. Al deze gangbare antwoorden lijken onvoldoende aan te geven wat uiteindelijk het dragende en bepalende is in ons bestaan. Met de purusha is misschien de kosmische 'mens' uit Rigveda 10,90 bedoeld. Opvallend is, dat gesteld wordt dat ook de ziel (âtman) geen macht heeft over de oorzaak van vreugde en leed. 2. Misschien moeten we die grond tijd noemen, of natuur, of noodlot, of toeval, of zijn het de elementen, de schoot waaruit wij geboren zijn, of de purusha? Misschien een verbinding van deze op grond van het bestaan van de ziel (âtman, het 'kleine' zelf) ? Maar neen, ook de ziel heeft geen macht over de oorzaak van vreugde en leed. Dan volgt in I.3 een eerste aanduiding van het verder gaande theïstische antwoord op de vragen van vers 1: 3. Verzonken in meditatie (dhyâna) zagen de kenners van het brahman de macht (shakti) van de goddelijke ziel (âtman) verstrikt in de wereld van zijn schepping, de god, die eenzaam alle gronden tussen tijd en ziel [vgl. vers I.2] gebiedt. [...] Vers I.7 lijkt iets dergelijks te bevestigen, want in dit vers gaat het over het hoogste brahman dat bezongen is als een drieheid: het zelf (sva, de ziel), de grondslag (pratishthâ, een term voor prakrti/shakti), en de onvergankelijke (akshara, dat wil zeggen, God, de 'aandrijver'). De brahman-kenners, die met betrekking tot brahman het wezen (antara) kennen (Beth), of die in brahman het onderscheid (antara) kennen (Oberlies), gaan volledig in brahman op, bevrijd van de moederschoot, de bron van de geboorten. Het zien van het juiste onderscheid binnen brahman, waarbij men (zich)zelf binnen de verhoudingen in brahman helder situeert, maakt het mogelijk dat men echt opgaat in brahman als het hoogste doel. Opvallend is dat Beth trayam (drietal, drieheid) vertaalt als 'driëenheid'. Zo'n vertaling is mogelijk, al dient men voorzichtig te zijn met de christelijke connotatie van het woord. 7. Dit hoogste brahman bezongen wij; daarin is de drieëenheid [de ziel, de wereld en God] vast gegrondvest en onvergankelijk. De kenner van het brahman, die zijn wezen kent, smelt ermee samen, gaat erin op, bevrijd van de kringloop der wedergeboorte. [...] [pag. 193-196, 198]