Oost en West – traditie, moderniteit en openheid

In: InZicht – Wegen van radicaal zelfonderzoek  11 nr. 3 (september 2009), p. 4-9


In het kader van het thema van dit nummer stelde de redactie van InZicht Douwe Tiemersma een aantal vragen over de relatie tussen Oost en West.


In hoeverre is er een onderscheid te maken tussen het Oosten en het Westen?

Als over ‘het Oosten’ wordt gesproken, verwijst deze uitdrukking naar de traditionele culturen van India, China en Japan. Daarin zijn het hindoeïsme en boeddhisme, het confucianisme en daoïsme, en het shintoïsme de belangrijkste stromingen.
‘Het Westen’ verwijst naar de ‘moderne’ cultuur die zich sinds 1600 in West-Europa en later ook elders ontwikkelde. Kenmerk van die moderniteit is de visie dat mensen in hun rationaliteit zelfstandig de waarheid omtrent de kosmos en de moraliteit (het goede handelen) te weten kunnen komen. Daarvoor is geen transcendente openbaringsbron nodig. De empirie, het verstand en de rede staan centraal in wetenschap en leven. De wereld is een object van onderzoek, op afstand van de onderzoeker. Het leven kan pragmatisch worden ingericht vanuit een redelijk inzicht. Ondanks deze ontwikkeling bleef ook hier een traditionele culturele laag aanwezig vanuit de Middeleeuwen: de christelijke cultuur, waarin het transcendente en de participatie aan de kosmos min of meer behouden bleef. Christendom en moderniteit hebben in een voortdurende wisselwerking gestaan. Dat geldt ook voor het christendom en het zogenaamde post-modernisme. Daarin worden juist weer openingen gezien naar wat in de christelijke traditie belangrijk was.
De westerse cultuur heeft zich over een groot deel van de wereld verspreid, ook over de Zuid- en Oost-Aziatische landen. Sindsdien is daar ook een voortdurende wisselwerking tussen traditie en moderniteit te zien. De huidige situatie in Oost en West is dus wat dit betreft niet zo erg verschillend. De secularisatie lijkt in het Westen misschien verder voortgeschreden dan in het Oosten, maar voor een groot deel is dat gezichtsbedrog. Buiten het formele lidmaatschap van een kerk in het Westen zie je veel van wat je in het Oosten ziet, waar zo’n lidmaatschap niet bestaat. En in het ‘spirituele’ Oosten vind je globaal dezelfde regenboog van instellingen en oriëntaties als in het Westen. Wat dat betreft zijn ze niet sterk verschillend.
Waarom werd vanuit het Westen dan naar het Oosten gekeken om een hogere waarheid te vinden? Dat was vooral het geval in de jaren ’70.

Radicale vrijheid

“Eind jaren ‘60 en in de jaren ‘70 ging bij velen ineens de eigen wereld open, was er een zien van de mogelijkheid van een veel grootser bestaan. Het werd een algemene beweging die zich uitte op alle terreinen: in de psychologie met onder andere Alexander Lowen (bio-energetica), Abraham Maslow (zelfactualisatie), Charles Rogers (persoonlijke groei), op sociaal-politiek terrein: geweldloze weerbaarheid (onder andere Gandhi), economie (Schumacher), politiek (de jonge Marx, Mao, etc.), het samenleven (experimenten met leefgemeenschappen, de Hobbit), in verband met de ecologie (Rachel Carson, De Kleine Aarde), enzovoort. Boeken op al deze terreinen werden gretig gelezen, de ideeën op allerlei plaatsen bediscussieerd en toegepast. Als de overheid of een andere gevestigde autoriteit, zoals het universiteitsbestuur, dwarslag, volgden er acties. Aan dat lezen, discussiëren en actievoeren deed ik uitgebreid mee. Het belang van vernieuwende politiek werd mij erg duidelijk. Toch bleven de mogelijkheden van bewustzijn en zijnswijze het zwaartepunt van mijn interesse. In de mooie theoretische discussies en in de praktijk van sociale en politieke actie bleek vaak een open en zelfkritische instelling van de betrokkenen te ontbreken. Dat was het geval bij de meeste studenten. Existentiële transcendentie, basisdemocratie, ecologisch leven, enzovoort kunnen blijkbaar pas gedijen bij een grondige zelfkennis. Velen gingen bewustzijnsverruimende middelen gebruiken. Ik ging de weg van yoga en daarmee kom ik bij India.”
(Uit: Non-dualiteit – de grondeloze openheid, p. 32)

Velen gingen naar India of begonnen met yoga en het lezen van oosterse filosofie, omdat zij iets gingen ervaren van de mogelijkheid van de realisatie van een onbeperkte vrijheid. Deze vrijheid achtten zij niet realiseerbaar in de westerse cultuur met alle dogma’s en vanzelfsprekendheden. De onbeperkte vrijheid werd gedeeltelijk gezocht in het overschrijden van grenzen in het gedrag en in de gevoelservaring, bijvoorbeeld in Poona bij Bhagavan Rajneesh. Gedeeltelijk was er de gerichtheid op de realisatie van een totale vrijheid door een levend inzicht in de oneindige non-dualiteit. Bij de vraag van Oost en West is het belangrijke punt dat in het Oosten, en niet in het Westen, deze radicale vrijheid op enkele plaatsen op een authentieke wijze werd onderwezen. In India is er altijd, in ieder geval vanaf de tijd van de oude Upanishaden, de doorgaande lijn van leraar-leerling gebleven waarin de realisatie van het echte zelf-zijn dat volkomen vrij is van externe en interne condities centraal staat.  Dat is de lijn van de Advaita Vedanta waarin onder andere Ramana Maharshi en Nisargadatta Maharaj stonden. Die alles relativerende non-dualiteit is nauwelijks in de geschiedenis van het Westen te vinden. Alleen bij Meester Eckhart vind je die.

Gaat het onderscheid dat gemaakt wordt tussen Oost en West over meer dan alleen culturele verschillen?

Die non-dualiteit en dat onderricht gaat verder dan de culturele condities. De waarheid van non-dualiteit wordt niet geconditioneerd door culturele overtuigingen en voorstellingen, bijvoorbeeld over man en vrouw, over sociale verhoudingen, over mens en God. Voor zover de mensen in India religieuzer of spiritueler zijn dan die in westerse landen, zegt dit niets over hun existentiële vrijheid. Juist de voorstellingen die met de religie zijn verweven, zijn moeilijk open te breken. Als je bijvoorbeeld gelooft dat je bestaan opgaat in de kringloop van wedergeboorten (samsâra) zit je daaraan vast. Alleen al het geloof dat je een persoon bent, houdt in dat je aan de karmische wetmatigheid bent gebonden en dat je een bepaalde plaats in de maatschappij, de kosmos en ten opzichte van de goden hebt. Het waren maar enkelingen die bij een authentieke leraar tot een werkelijke bevrijding van dat geloof kwamen. Er kwamen regelmatig Indiase mensen bij Nisargadatta Maharaj om hem te zien en hem een bloemenkrans om te hangen. Hij liet ze begaan, maar als ze wegwaren, zei hij: “Laten we nu weer ter zake komen.”

Geen enkele vorm kan vastheid geven

In het Westen heeft zich een langdurend proces van secularisatie, ontkerkelijking, ontzuiling en ontmythologisering voorgedaan. De grote verhalen van de christelijke godsdienst, het socialisme, kapitalisme en andere –ismen zijn in de visie van velen doorgeprikt en niet meer geldig. Zelfs het geloof in de wetenschap als leverancier van absolute waarheid (sciëntisme) en in de filosofie als dito leverancier is vrijwel verdwenen. Dat heeft veel nihilisme, cynisme en plat pragmatisme opgeleverd, maar toch ook een openheid voor dat wat overblijft als alle geloofsvoorstellingen zijn verdwenen. Als iets van die openheid wordt ervaren, kan de waarheid van de non-dualiteit zoals upanishadische (vedanta-) leraren die leerden en leren, worden herkend. Dat gebeurt dus nu ook in Nederland, al blijft de totale herkenning een zeldzaamheid.

Zijn er geen gevaren in het kritiekloos overnemen van leringen of praktijken uit het Oosten?

Natuurlijk, overal zijn mogelijkheden en gevaren. Het “kritiekloos overnemen” betekent dat er geen besef is van waar het eigenlijk om gaat. Als je op deze wijze dingen overneemt en eigen maakt, zit je aan die dingen vast. Juist bij de genoemde afwezigheid van houvast nemen mensen gemakkelijk dingen over om toch maar weer een grond te hebben waarop ze kunnen staan, een leven om te kunnen leven, een zinvolheid om de zinloosheid te boven te komen. Zo sluiten mensen zich ook aan bij oosterse groeperingen. Zo gaan mensen ook formuleringen herhalen uit de advaita-traditie. Als het daarbij blijft, is er wezenlijk niets veranderd ten opzichte van een traditioneel godsdienstige situatie, zelfs als er een bewustzijn is dat het prettig of zalig is.
Vroeg of laat zal het kritische bewustzijn weer opspelen, doordat de grenzen van het geloofs- en gedragssysteem worden ervaren. Dat betekent dat er vragen worden gesteld over de absoluutheid van de grenzen en over wat aan de andere kant van de grenzen ligt. Dit proces gaat door, totdat het duidelijk is dat geen enkele vorm vastheid kan geven. Als het op een goede wijze verdergaat, ontstaat het besef dat er een eenheid is in de grondeloze openheid zonder invulling en dat dat alles is.

Is de verwoording van de fundamentele eenheid der dingen onafhankelijk van het onderscheid tussen Oost en West?

Woorden hebben een betekenis in een uitgebreid veld van andere woorden en betekenissen. Dat veld is historisch, sociaal en cultureel geconditioneerd. De woorden die worden gebruikt om iets aan te geven over de hoogste werkelijkheid, worden uit dat veld gehaald. Daarom zijn in ieder geval ten dele de bewoordingen van dat hoogste verschillend in de verschillende culturen. Âtman en Brahman zijn Sanskrietwoorden waarvan de betekenis zich voortdurend in de geschiedenis van India verder heeft ontwikkeld. Het begrip God ontwikkelde zich ook voortdurend in de joodse en de christelijke cultuur. Toch blijkt er een niveau te zijn waarop de door de cultuur bepaalde betekenissen van minder belang zijn dan de algemeen menselijke. Als het gaat om het er-zijn, bewustzijn, gelukzalig zijn, om lijden en bevrijding van het lijden, om beperking en het onbeperkte, om dualiteit en non-dualiteit, het uitspreekbare en het onuitsprekelijke, het vastzittende en het grondeloze, het geslotene en het opene, zijn er geen verschillen in het besef van mensen van welke cultuur dan ook. Het leven van de meeste mensen blijft tot op het niveau van de eigen cultuur beperkt. Toch spelen daarin die universele noties. Denk ook maar aan de archetypen van Carl Gustav Jung. Het geldt ook voor het besef van het ongeconditioneerde, onuitsprekelijke, omvattende.

Hoe zijn filosofie en religie in het Oosten en het Westen met elkaar vervlochten? Zijn Oost en West daarin verschillend? Kan filosofie ook een bevrijdingsweg zijn? Of is de westerse filosofie te veel gericht op het loutere denken, los van enige praktijk of persoonlijke inzet?

Filosofie is in het Westen voor een groot deel een verstandelijke en rationele bezigheid. De filosofie is grotendeels een denken over leven en samenleven, waarbij de filosoof  een denker op afstand is. Er worden verduidelijkingen gegeven van bekende verschijnselen. Daarbij blijven allerlei noties, zoals die van de persoon, onaangetast. De waarheid die wordt gezocht is in een groot deel van de westerse filosofie een cognitieve of theoretische waarheid. Gedeeltelijk wordt die waarheid teruggekoppeld naar de levenspraktijk, in de zin dat die verandert. Die verandering ligt dan op het vlak van het gedrag van mensen.

Naar de grens brengen

In de religie is er een existentiële relatie met iets of iemand die groter is dan de menselijke situatie, waardoor de veranderingsmogelijkheid die men op het oog heeft radicaler is. Het gaat dan om een  ‘goede’ relatie tussen mens en God die de menselijke situatie weerspiegelt en in een grotere ruimte zet. In de mystiek is er de notie en het verlangen tot eenheid met God te komen. Er kan ook een openheid zijn voor de grondeloze non-dualiteit (advaita) die voorbij elke vorm gaat en alles in zich opneemt, en een realisatie dat jezelf en die grondeloze openheid niet verschillend van elkaar zijn. Hierin, en in de religie, voor zover het transcendente op een levende wijze in de ervaring aanwezig is, kan filosofie als rationeel nadenken dus alleen een beperkte rol spelen. Dat wat transcendent aan de menselijke situatie is, kan niet gedacht worden. Wel kan de filosofie het denken naar zijn grens brengen, zodat die grens, en dan ook de ruimte aan de andere kant van de grens, bewust wordt. Dat is de intentie van de theologische filosofie, maar die vulde het transcendente meestal weer op met wat er dogmatisch geleerd werd (o.a. Thomas van Aquino). Dat naar-de-grens-brengen is ook de intentie van  een groot deel van de ‘deconstructivistische’ en ‘postmoderne’ westerse filosofie. Voor het overgrote deel blijft die beweging binnen de genoemde grenzen van het mens-zijn. Dan blijft er alleen een onbevredigend  agnosticisme, nihilisme of pragmatisme over.
In het Oosten ligt dat anders. Daar is de filosofie van oudsher één van de wegen (jñânayoga) om tot bevrijding van de geconditioneerde menselijke situatie te komen (samsâra). In diverse teksten van de Advaita Vedanta staat iets over het uitgangspunt. Dat is de situatie van degene die het alledaagse leven niet meer vanzelfsprekend vindt en de hoogste waarheid van een leraar te horen krijgt (het horen, shravana). Daarover moet hij nadenken: de tweede fase. De onduidelijkheden moet hij met zijn leraar bespreken. Dat is de fase van manana: het mentale denken, het overwegen, het redeneren (afleiden van ware uitspraken vanuit ware premissen) en het inzicht dat daaruit voortvloeit, de filosofie. Dit zal net zolang door moeten gaan, totdat er het maximale mentale begrip is. Dat wil zeggen, dat de denkstructuur van de advaitabenadering duidelijk is, dat het logisch goed in elkaar zit en beargumenteerbaar is. Veel van wat in de klassieke vedanta-teksten is te vinden, betreft deze fase van vraag en antwoord op het mentale vlak. Dan wordt al snel duidelijk dat het mentale begrip geen volledig begrip is en dat verder gegaan moet worden met behulp van het hogere inzicht (de hogere rede of buddhi). Daarin gaat het niet meer om een wijze van indirecte kennisverwerving, maar om het directe inzicht ‘zo zit het’. De schouwende activiteit die hierop is gericht zou je ook nog filosofie kunnen noemen (zie bijvoorbeeld Plato), maar het is duidelijk dat dit geen denken meer is. Deze derde fase is meer een voortdurende meditatie (nididhyâsana) waarin de aard van het bestaan en van de oorsprong en grond ervan duidelijk wordt en waarin de waarheid van de uitspraken van de vedanta-leraar (leraren) herkend wordt. In die sfeer kan er een samenvallen ontstaan met die waarheid.
Waar het dus om gaat in de Indiase Advaita Vedânta als oosterse stroming, is niet gebonden aan de Indiase cultuur. Het gaat om de universele waarheid van een niets uitsluitende non-dualiteit. Die zul je in ieder geval in jezelf moeten herkennen, omdat je zelf daarin thuis bent. Dat ‘thuis’ omvat én is vrij van alle regionale bepalingen: Oost - West, thuis best.


Er is geen tweeheid

als je ontspannen bent
in zelf-bewustzijn
is dat duidelijk.


  • Advaita Vedanta - de vraag naar het zelf-zijn

    De actuele vraag ‘wie we eigenlijk zijn’ was het onderwerp van een symposium aan de Erasmus Universiteit Rotterdam op 18 september 2000, waarin vooral de oude Upanishaden en de Advaita Vedânta aan het woord kwamen.

  • Management en non-dualiteit

    In bedrijven en organisaties is meer aandacht gekomen voor de oriëntatie op samenhang, eenheid, heelheid, ongescheidenheid, kortom: non-dualiteit. Wat betekent deze ‘niet-tweeheid’ en op welke wijze kan zij in het eigen werk en in de organisatie doorwerken? Deze vragen staan in dit boek centraal.

  • De bron van het zijn

    ‘Wat was mijn toestand, voordat er ervaring was? Wie was er om op deze vraag te antwoorden? … dat Ik dat geen vorm heeft en zichzelf niet kent als ik ben.’

  • Chakrayoga

    Yoga is de weg naar bevrijding van de beperkingen in alle onderdelen van het bestaan. Dit boek richt zich op de bevrijding van de verschillende levensenergieën: de mentale, expressieve, gevoelsmatige, vitale, seksuele en andere energieën.

Boeken

Douwe schreef en redigeerde gedurende zijn leven boeken. Via onze uitgeverij zijn deze nog verkrijgbaar.

Bekijk het aanbod